Epistemologi phenomenologik dan irfani

TUGAS TERSTRUKTUR	DOSEN PENGASUH
Filsafat Ilmu	Prof. Kamrani Buseri Dr. Rusydi, M.Ag

EPISTEMOLOGI PHENOMENOLOGIK DAN IRFANI

 

Oleh:

IMRON WAHYUDIANSYAH  NIM: 1502521470

IDRUS                                          NIM: 1502521472

INSTITU AGAMA ISLAM NEGERI ANTASARI BANJARMASIN

PROGRAM MAGISTER PENDIDIKAN AGAMA ISLAM

2015

 

BAB I

PENDAHULUAN

A.    Latar Belakang

Ilmu pengetahuan dan teknologi yang hingga saat ini menjadi kunci yang paling mendasar dari kemajuan yang diraih umat manusia, tentunya tidak datang begitu saja tanpa ada sebuah dinamika atau diskursus ilmiah. Proses untuk mendapatkan ilmu pengetahuan itulah lazim dikenal dengan istilah epistemologis. Epistemologi membicarakan sumber ilmu pengetahuan dan bagaimana cara memperoleh ilmu pengetahuan. Oleh karena itu, epistemologis ini menempati posisi yang sangat strategis, karena ia membicarakan tentang cara untuk mendapatkan pengetahuan yang benar berupa ilmu pengetahuan.

Renaisans adalah zaman kelahiran kembali kebudayaan Yunani-Romawi di Eropa pada abad ke-15 dan ke-16 M. Renaisans merupakan masa peralihan antara abad pertengahan ke abad modern yang ditandai dengan lahirnya berbagai kreasi baru yang diilhami oleh kebudayaan Eropa. Zaman ini adalah abad kembalinya ilmu pengetahuan, maka itu perkembangan ilmu pengetahuan termasuk penelitian ilmiah berkembang sangat pesat. Semenjak zaman renaisans inilah berkembang berbagai paradigma di bidang penelitian ilmiah, selanjutnya muncul paham ajaran seperti: Rasionalisme, Empirisme, Positivisme dan Fenomenologi. Dalam makalah ini fokus membahas tentang Fenomenologi.

Dalam kajian pemikiran Islam, paling tidak menggunakan beberapa aliran besar dalam kaitannya dengan teori pengetahuan (epistemologi). Setidaknya ada tiga model sistem berpikir dalam Islam, yakni bayani, irfani dan burhani yang masing-masing mempunyai pandangan yang berbeda tentang pengetahuan.

Seorang filosof dengan corak berfikir burhani akan menjawab bahwa sumber kebenaran itu dari akal atau panca indera. Orang yang memiliki corak berfikir bayani akan menjawab bahwa sumber kebenaran itu dari teks. Sedangkan orang yang memiliki corak berfikir irfani akan menjawab bahwa sumber kebenaran itu dari wahyu, ilham, wangsit dan sejenisnya. Dalam makalah ini fokus pembahasannya pada masalah epistemologi irfani.

untuk powerpoint-nya dapat diunduh disini

BAB II

PEMBAHASAN

A.    EPISTEMOLOGI FENOMENOLOGI

Fenomenologi terbentuk dari dua kata fenomenon dan logos, fenomenon berarti sesuatu yang menggejala, yang menampakan diri, sedangkan istilah logos berarti ilmu. Jadi, fenomenologi berarti ilmu tentang fenomena atau pembahasan tentang sesuatu yang menampakan diri. Dengan demikian, Semua wilayah fenomena (realitas) yang menampakkan diri (manusia, gejala sosial-budaya atau objek-objek lain) dapat dikatakan sebagai objek kajian fenomenologi.[1]

Fenomenologi mencoba menepis semua asumsi yang mengkontaminasi pengalaman konkret manusia. Ini mengapa fenomenologi disebut sebagai cara berfilsafat yang radikal. Fenomenologi menekankan upaya menggapai “hal itu sendiri” lepas dari segala presuposisi. Langkah pertamanya adalah menghindari semua konstruksi, asumsi yang dipasang sebelum dan sekaligus mengarahkan pengalaman. Tak peduli apakah konstruksi filsafat, sains, agama, dan kebudayaan, semuanya harus dihindari sebisa mungkin. Semua penjelasan tidak boleh dipaksakan sebelum pengalaman menjelaskannya sendiri dari dan dalam pengalaman itu sendiri.[2]

1.        Fenomenologi Edmund Husserl

Edmund Husserl lahir di kota kecil proznitz daerah Moravia yang waktu itu di bawah kekaisaran Austria-hongaria dan sejak perang dunia I masuk wilayah Cekoslowakia. Husserl berasal dari golongan Yahudi dan pada usia 27 tahun masuk Protestan karena pengaruh temannya yakni G. Alberch. Husserl belajar matematika, filsafat dan astronomi di universitas Leipzig, Berlin, dan Wina. Minat filsafat tumbuh ketika Husserl mengikuti kuliah-kuliah Franz Brentano pada tahun 1884-1886. Saat itu Brentano merupakan filsuf yang paling berpengaruh di universitas tembat Husserl belajar dan Brentano dalam pemikirannya mengupayakan menggabungkan pemikiran skolastik dengan empirisme. Kelak pengaruh pemikiran Brentano pada Husserl terlihat pada konsep intensionalitas yang menjadi salah satu pemikiran penting dari Husserl.

Husserl meraih gelar doktor filsafat dengan disertasi mengenai filsafat matematik. Husserl kemudian menjadi dosen privat di Universitas Halle dari tahun 1887-1901.Tahun 1901 Husserl diangakat menjadi professor di Gottingen (1901-1916) dan waktu inilah pemikirannya tentang fenomenologi mencapai kematangan. Setelah tahun 1916, Husserl memenuhi undangan menjadi professor di Universitas Freiburg im Breisgau. Pemikiran Husserl (khususnya fenomenologi) melalui tulisan-tulisannya telah mempengaruhi filsafat abad ke-20 dengan sangat mendalam.[3]

Tulisan-tulisannya yang dibukukan antara lain:

·         Logishe Untursuchungen (Penelitian tentang Logika), terdiri dari dua jilid (1900-1901).

·         Ideen Zu Einer Reinen Phanomenologie und Phanomenologischen Philosophie (gagasan-gagasan tentang fenomenologi murni dan filsafat fenomenologi) (1913). Buku ini menempatkan Husserl sebagai filsuf yang mendapatkan pengakuan internasional.

·         Die Krisis Der Europaischen Wissenschaften und Die Transebdentale Phenomenologie (Krisis dalam Ilmu-Ilmu Pengetahuan di Eropa dan Fenomenologi Transendental) (1936). Tulisannya ini sebagian terbit setelah ia meninggal.[4]

Dalam fenomenologi Husserl, ada beberapa istilah penting yang perlu dipahami. Diantara istilah tersebut seperti Epoche, Reduksi, Intensionalitas, dan Lebenswelt.

a.    Epoche

Epoche adalah salah satu konsep penting dalam fenomenologi Husserl. Namun sebelum membahas apa itu Epoche tersebut, penulis akan memaparkan terlebih dahulu tentang metode fenomenologis.

Spielberg mengemukakan beberapa langkah metode fenomenologis. Pertama, mengintuisi; kedua, menganalisis; ketiga, menjabarkan.“Mengintuisi” maksudnya adalah mengonsentrasikan atau merenungkan secara penuh (intens) fenomena. Sementara itu, “Menganalisis” maksudnya adalah mencari atau menemukan unsur-unsur atau bagian-bagian pokok dari fenomena. Dengan kata lain, ini juga berarti menemukan hubungan antara bagian-bagian atau unsur-unsur yang terdapat dalam fenomena tersebut. Sedangkan “Menjabarkan” maksudnya adalah menguraikan fenomena yang telah diintuisi dan dianalisis itu (agar fenomena tersebut dapat dipahami oleh orang lain).

Dari sinilah akan dibahas mengenai Epoche tersebut. Hal utama yang menunjang keberhasilan metode fenomenologis tersebut adalah ketika seseorang (peneliti, ilmuwan, dan lain sebagainya) mampu membebaskan dirinya dari praduga-praduga atau penilaian-penilaian atau pengandaian-pengandaian. Dari hal tersebut dapat dihasilkan keyakinan-keyakinan, stigma-stigma, stereotipe-stereotipe, teori-teori, atau langgam berpikir yang sudah menjadi kebiasaan. Hal-hal semacam itu oleh Husserl, mesti disimpan atau diletakkan didalam tanda kurung [ ( ) ]. Maksudnya disimpan atau diletakkan didalam tanda kurung bukan berarti menafikan atau menyingkirkan hal-hal tersebut, melainkan menunda atau mengosongkan diri dari praduga-praduga, penilaian-penilaian yang disebutkan tadi.

b.   Reduksi

Seperti yang dikemukan diatas, Epoche bertujuan agar keterangan yang tampak dalam fenomena tersebut benar-benar asli atau tidak terlibeh dahulu dicampuri presupdikatakan, osisi pengamat. Dengan kata lain, dapat  dikatakan Epoche merupakan sebuah “metode penundaan” asumsi-asumsi atas fenomena agar mendapatkan atau memperoleh hakikat. Dan dalam rangka untuk memunculkan hakikat tersebut, maka Epoche mengisyaratkan reduksi-reduksi (penyaringan-penyaringan) tertentu. Menurut Husserl ada tiga reduksi yang dapat digunakan. Ketiga reduksi tersebut, yaitu:

1)      Reduksi fenomenologis, reduksi ini dapat dikatakan sebagai sebuah sikap menyisihkan (penyaringan) pengalaman pada pengamatan pertama. Maksudnya, setiap pengamalan pribadi yang bersifat indrawi dan subjektif disaring (disisihkan, ditunda) terlebih dahulu sehingga pengertian terhadap suatu objek tidak terdistorsi oleh praduga, penilaian, pra-anggapan, pra-teori, pra-konsepsi, dan sebagainya.

2)      Reduksi eidetic, reduksi ini dapat dikatakan sebagai sikap untuk menemukan eidos(esensi) yang tersembunyi. Hasil reduksi ini adalah pemilihan hakikat yang sebenarnya dan bukan sesuatu yang sifatnya asesoris atau imajinatif semata.

3)      Reduksi Transendental, fokus dari reduksi transendental ini adalah terhadap subjek itu sendiri. Dengan demikian, dapat dibilang, reduksi ini merupakan subjek yang dihayati oleh kesadaran itu sendiri. Perhatikan contoh berikut, tatkala si A dipukul dengan sadar dia tidak membalas pukulan tersebut, setelah dia meletakkan “aku” (subjek yang dipukul/subjek empiris) di dalam tanda kurung. Dia tak membalas pukulan tersebut bukan karena takut, tak berani, atau lain sebgainya, namun lantaran dia meletakan “subjek empiris” didalam tanda kurung untuk mencapai subjek sejati: dia berhasil menguasai dirinya dan menjadi subjek sejati seperti yang dimaksud pada penjelasan tentang reduksi transendental.

c.    Intensionalitas

Kesadaran selalu merupakan kesadaran akan sesuatu, demikian yang dikatakan Husserl. Dengan kata lain, kesadaran selalu terarah pada objek. Kesadaran yang selalu terarah pada suatu objek, inilah yang dimaksud dengan istilah intensionalitas itu (intensionalitas berasal dari bahasa latin yakni intendere yang mengadung arti “mengarahkan kepada” atau “keterarahan”).

Untuk memahami lebih dekat maksud intensionalitas Husserl ini, penulis terlebih dahulu memperkenalkan dua istilah yang dikenalkan Husserl yang diambilnya dari bahasa Yunani yakni Noesis dan Noema. Noesis berarti “tindakan kesadaran”. Untuk sekadar contoh, memikirkan, memandang atau membayangkan adalah beberapa contoh dari Noesis. Sedangkan Noema berarti objek kesadaran. Objek kesadaran itu dapat berbentuk sesuatu yang bersifat fisikal maupun mental. Sementara itu, antara Noesis dan Noemamemiliki hubungan yang bersifat korelatif. Dengan kata lain, kita bisa mengatakan,”tindakan kesadaran memandang” (Noesis) senantiasa mengarah pada objek pandangan (Noema). Disinilah terlihat bahwa tindakan kesadaran selalu mengarah kepada objek kesadaran.

d.   Lebenwelt

Lebenwelt adalah dunia sebagaimana kita atau saya hayati (dunia-pengamalan/dunia yang dihayati/dunia sehari-hari). Lebenwelt itu adalah dunia yang dihayati itu bukanlah yang mengacu kepada dunia nyata yang sudah dikategorikan oleh kategori-kategori filosofis atau ilmiah seperti umpamannya yang terdapat pada pandangan idealisme maupun realisme. Idealisme memandang bahwa dunia nyata adalah kesadaran subjek sendiri atau dengan kata lain dunia subjek adalah dunia yang dipikirkan oleh subjek, atau juga pandangan realisme yang menyatakan, suatu dunia nyata adalah dunia yang berada luar subjek yang mengetahui atau subjek hanya menerima rangsangan dari luar secar pasif. Dengan sebagaimana dunia yang dipandang oleh idealisme atau realisme tersebut. Lebenwelt lebih mengacu kepada dunia yang belum ditafsirkan atau dikategorikan baik oleh ilmu pengetahuan maupun filsafat. Dengan kata lainLebenwelt adalah dunia yang disadari secara pra-filosofis, pra-ilmiah dan pra-reflektif.[5]

2.      Fenomenologi Max Scheler

Max Scheler adalah filsuf yang terkenal dari aliran fenomenologi Husserl. Dia dilahirkan di Munchen tahun 1874, mendapat gelar doctor pada tahun 1897 dibawah pimpinan filsuf Rudolf Eucken. Sesudah menjadi tersohor karena karangan-karangannya, maka pada tahun 1928 dia dipanggil ke Frankrut a.M untuk menjadi guru besar. Akan tetapi sebelum mulai tugasnya, dia sudah meninggal dunia, demikianlah secara singkat riwayat hidup Max Scheler.

Scheler juga menggunakan metode Husserl dan tidak berusaha untuk menganalisa dan menerangkan lebih jauh tentang suatu obyek dan gejala-gejalanya. Bagi Scheler, fenomenologi merupakan “jalan keluar” ketidakpuasannya atas logisisme-transendentalis Immanuel Kant dan Psikologisme Empiris.

Max Scheler berpikir dengan seluruh hati dan jiwanya. Orang seperti Scheler sebetulnya niscaya hanya bisa berpikir secara fenomenologi. Artinya bagi manusia dengan tabi’at semacam itu, cara berpikir yang sesuai ialah terjun dan menenggelamkan diri dalam pengalaman yang kongkrit. Bagi Scheler, yang terutama bukanlah pikiran, yang terutama ialah perbuatan. Berbuat, sekali lagi berbuat, mengalami dan merasakan, itulah dan disitulah letak pengertian menurut Scheler.[6]

Max Scheler merupakan salah satu orang yang sangat mengagumi pemikiran Husserl tentang fenomenologi. Pada awalnya ia memang tidak setuju dan menentang seluruh aliran-aliran falsafah pada waktu itu, tentunya juga dengan metodenya. Buktinya, dari sekian lama ia memcari metode sendiri dan pada akhirnya ia menemukan metode yang menurutnya baik. Metode tersebut adalah metode yang dibawa oleh Husserl yaitu metode fenomenologi.

Scheler mendasarkan metode fenomenologinya kepada hati dan perasaan. Maksudnya, untuk menggapai kebenaran hakiki manusia harus berinteraksi dengan objek sebagaimana teori Husserl. Namun, ketika manusia menghadapi fenomena, yang tampak sebagai kebenaran akan mejadi sesuatu yang tampak pada hati dan perasaan. Mungkin Scheler tergila-gila dengan cinta atau terjerat virus-virus cinta. sehingga dalam menghadapi fenomena ia menghadapinya dengan cinta.

Selain itu Scheler menambahkan sesuatu di metode fenomenologi Husserl. Inilah diantara yang menjadi ciri has metode Scheler. Scheler mengatakan manusia harus menahan segala sesuatu atau pengakuan dalam menghadapi realita. Manusia harus melepaskan diri dari dari kecendrungan ia atau tidak, begini atau begitu. Sehingga yang tersisa hanyalah realitas dari fenomen itu sendiri.

Selanjutnya, tidak hanya melepaskan dari apa yang telah dijabarkan di atas. Manusia juga harus melepaskan dirinya sendiri dari diri sendiri dan ikatan yang bersifat kegemaran, kesenangan dan terutama dari belenggu hidup yang rendah. Dalam hal ini Scheler tampak sebagai orang yang bijak sana. Karena ia menyarankan untuk melakukan sesuatu yang terpuji sepert jangan sombong, rendah hati dan lain sebagainya.[7]

B.       EPISTEMOLOGI IRFANI

1.      Pengertian Irfani

Irfan dari kata dasar bahasa Arab ‘arafa semakna dengan makrifat, berarti  pengetahuan. Tetapi ia berbeda dengan ilmu (`ilm). Irfan atau makrifat berkaitan  dengan  pengetahuan  yang  diperoleh secara  langsung  lewat  pengalaman  (experience),  sedang  ilmu  menunjuk  pada  pengetahuan  yang  diperoleh  lewat  transformasi (naql) atau rasionalitas (aql). Karena itu, secara terminologis, irfan  bisa  diartikan  sebagai pengungkapan atas pengetahuan  yang  diperoleh  lewat penyinaran hakekat oleh Tuhan kepada hamba-Nya (kasyf) setelah adanya olah ruhani (riyadlah)  yang  dilakukan  atas  dasar  cinta (love). Kebalikan  dari  epistemologi bayani, sasaran bidik irfani adalah aspek esoterik syareat, apa yang  ada dibalik teks.[8]

Kata 'Irfan muncul dari para sufi muslim yang menunjuk pada suatu bentuk pengetahuan yang tinggi, terhujam dalam hati dalam bentuk ilham. Ilham di sini bukan dalam pengertian "ilham" kenabian, tetapi merupakan intuisi seketika yang biasanya ditimbulkan oleh praktik-praktik ruhani. Ilham ini datang dari pusat wujud manusia yang berada di luar batas waktu atau dari  "malaikat". Dengan kata lain, ilham itu berasal dari pancaran akal universal yang menghubungkan manusia dengan Tuhan.[9]

Menurut Muthahari, irfan terdiri atas dua aspek yaitu:

1.      Aspek Praktis

Aspek praktis adalah bagian yang mendiskusikan hubungan antara manusia dengan alam dan hubungan antara manusia dengan Tuhan. Misalnya orang yang ingin mengenal Tuhan harus menempuh perjalanan spiritual lewat tahapan-tahapan (maqamat) dan kondisi-kondisi batin (hal) tertentu.

2.      Aspek Teoritis

Aspek teoritis mendiskusikan hakikat semesta, manusia dan Tuhan sehingga irfan teoritis mempunyai kesamaan dengan filsafat yang juga mendiskudikan tentang hakikat semesta[10].

Epistemologi irfan merupakan penalaran berdasarkan intuisi. Intusi adalah salah satu cara untuk mencapai kebenaran. Berbeda dengan nalar yang menekankan pemikiran manusia sebagai cara untuk sampai kepada kebenaran. Intuisi tidak menggunakan nalar melainkan melalui aprehensi langsung. Dengan kata lain, sesuatu harus dapat dirasakan guna dapat dikategorikan sebagai kebenaran.[11]

Para sufi merupakan kelompok cendekiawan yang terkenal dengan penekanan mereka terhadap intuisi. Dalam bahasa Arab, intuisi bisa disebut dengan kata wijdan dan ia difasilitasi oleh dzawq yang arti literalnya adalah “rasa”. Dzawq adalah sebuah cita rasa yang batiniah yang halus, yang dimiliki oleh sebagian orang seperti halnya manusia dalam mengapresiasi syair. Tidak semua orang dapat mengapresiasi keindahan kata-kata yang terangkai dalam syair. Hanya mereka yang mempunyai dzawq yang dapat menulis ataupun mengapresiasi syair. Dalam menyerang Mutakallin rasionalis, Imam Al-Ghazali menekankan bahwa spekulasi teologis tidak dapat membawa seseorang kepada pengertian Tuhan yang benar. Tuhan sebagai sesuatu yang transenden dengan sendirinya tidak dapat digapai oleh pemikiran manusia.[12]

Posisi intuisi lebih tinggi daripada posisi akal yang telah terasah. Jika akal yang kuat mengizinkan kita untuk melihat realitas dibalik realitas material dan sensibel, maka dzawq dapat merasakannya secara langsung. Karena apa yang kita rasakan secara langsung akan lebih kuat posisi epistemologisnya daripada apa-apa yang hanya kita lihat. Seseorang yang telah mencapai posisi kewalian yang tertinggi adalah mereka yang mempunyai akal yang kuat dzawq yang jitu, sehingga mereka dapat mencapai derajat haqq al-yaqiin. Seseorang yang hanya mengandalkan akalnya saja, maka posisi tertinggi yang dapat dicapainya hanyalah ‘ayn al-yaqiin. Dengan demikian, seseorang yang mempunyai kedua sayap ini, baik akal maupun dzawq akan dapat mencapai tingkat pemahaman yang lebih tinggi dan dapat mengalami pengalaman-pengalaman spiritual yang akan memferifikasi keimanannya.[13]

Imam Al-Ghazali menulis bahwa kebenaran sebagai monopoli Tuhan adalah sesuatu yang hanya diberikan kepada siapa saja yang Dia kehendaki. Kebenaran itu turun dari hadirat Allah melalui wahyu yang tiba pada diri Rasul. Oleh karena itu, cahaya kenabian adalah cahaya yang paling terang. Tetapi dengan ketiadaan wahyu sepeninggal Nabi Muhammad Saw, Imam Al-Ghazali menyatakan bahwa kebenaran wahyu masih dapat kita gapai melalui Roh Suci Kenabian (Ruh Qudsiyy al-Nabawiyy). Caranya, menurut beliau adalah melalui tasawuf yang bertujuan melatih pengalaman intuitif kita. Dari sini jelas, bahwa menurut Imam Al-Ghazali kebenaran yang terkandung dalam wahyu hanya dapat diakses melalui pengalaman intuitif, dan pengalaman ini dapat dilatih melalui disiplin tasawuf.[14]

2.      Sumber Irfan

Para  ahli  berbeda  pendapat  tentang  asal  sumber  irfan:

1.       Menganggap bahwa irfan Islam berasal dari sumber Persia dan Majusi, seperti yang disampaikan Dozy dan Thoulk. Alasannya, sejumlah besar orang-orang Majusi di Iran utara tetap memeluk agama mereka setelah penaklukan Islam dan banyak tokoh sufi yang berasal dari daerah Khurasan.

2.       Irfan berasal dari sumber-sumber Kristen, seperti dikatakan Von Kramer, Ignaz Goldziher, Nicholson, Asin Palacios dan O’lery. Alasannya, karena adanya interaksi antara orang-orang Arab dan kaum Nasrani pada masa jahiliyah maupun zaman Islam.

3.       Irfan ditimba dari India, seperti pendapat Horten dan Hartman.

4.       Irfan  berasal  dari  sumber-sumber  Yunani,  khususnya  neo- platonisme dan Hermes, seperti disampaikan O’leary dan Nicholson. Alasannya, ‘Theologi Aristoteles’ yang merupakan paduan antara sistem Porphiry dan Proclus  telah dikenal baik dalam filsafat Islam.[15]

Pendapat tersebut juga tidak dapat dipastikan kebenarannya, karena tidak mempunyai dasar pijakan yang kokoh. Pemikir berikutnya berpendapat bahwa irfani adalah berasal dari sumber Islam. tetapi dalam perkembangannya kemudian dipengaruhi oleh faktor luar, Yunani, Kresten, Hindu atau yang lain.[16]

3.      Perkembangan Irfani

Dalam perkembangannya, irfan bisa dibagi dalam enam fase, yaitu:

1.      Fase pembibitan, terjadi pada abad pertama hijriyah. Pada masa ini, apa yang disebut irfan baru ada dalam bentuk laku zuhud (askestisme). Kenyataan ini, menurut Thabathabai, karena para tokoh sufisme yang dikenal sebagai orang-orang suci tidak berbicara tentang irfan secara terbuka, meski mengakui bahwa mereka dididik dalam spiritualisme oleh Rasul atau para sahabat. Karakter askestisme periode ini adalah (1) berdasarkan ajaran al-Qur`an dan sunnah, yakni menjauhi hal-hal duniawi demi meraih pahala dan menjaga diri dari neraka. (2) bersifat praktis, tanpa ada perhatian untuk menyusun teori atas praktek-praktek yang dilakukan. (3) Motivasi zuhudnya adalah rasa takut, yakni rasa takut yang muncul dari landasan amal keagamaan secara sungguh-sungguh.

2.      Fase kelahiran, terjadi  pada abad kedua hijrah. Pada masa ini, beberapa  tokoh  sufisme  mulai  berbicara  terbuka  tentang  irfan.  Karya-karya tentang irfan juga mulai ditulis, diawali Ri`ayat Huquq Allah karya Hasan Basri (642-728 M) yang dianggap sebagai tulisan pertama tentang irfan, kemudian diikuti Mishbah al-Syari`ah karya Fudlail ibn Iyadl (w. 803 M). Laku askestisme juga berubah. Jika awalnya dilakukan atas dasar takut dan mengharap pahala, dalam periode ini, di tangan Rabiah Adawiyah (w. 801 M), zuhud dilakukan atas dasar cinta kepada Tuhan, bebas dari rasa takut atau harapan mendapat pahala.

3.      Fase pertumbuhan, terjadi abad 3-4 hijrah. Sejak awal abad ke-3 H,  para tokoh sufisme mulai menaruh perhatian terhadap hal-hal yang berkaitan  dengan jiwa dan tingkah laku, sehingga sufisme menjadi ilmu moral keagamaan (akhlaq).  Pembahasan  masalah  ini,  lebih  lanjut,  mendorong  mereka  untuk  membahas soal pengetahuan intuitif  berikut sarana dan metodenya, tentang Dzat Tuhan dan hubungan-Nya dengan manusia atau hubungan manusia dengan-Nya, yang kemudian disusul perbincangan tentang fana’ (ecstasy), khususnya oleh Abu Yazid Bustami (w.877 M) dan hulul (imanensi Tuhan dalam manusia) oleh al- Hallaj (858-913  M).  Dari  perbincangan-perbincangan  seperti  ini  kemudian  tumbuh pengetahuan irfan, seperti al-Lum`ah fi al-Tashawuf yang ditulis Abu  Nashr Sarraj al-Thusi ( w.988 M) dan Quthb al-Qulub karya Abu Thalib al-Makki  (w.996 M).

Bersamaan itu, sejumlah tokoh sufisme, seperti Sirri al-Saqathi (w. 867 M), Abu Said al Kharraz  (w.895 M), dan Junaid al-Baghdadi  (w.910 M), juga mempunyai  banyak  murid. Dan  inilah  cikal  bakal  bagi terbentuknya tarikat-tarikat sufi dalam Islam, di mana sang murid menempuh pelajaran dasarnya secara formal dalam suatu majlis.

4.      Fase puncak, terjadi pada abad ke-5 H. Pada periode ini irfan mencapai masa gemilang. Banyak pribadi besar yang lahir dan menulis tentang irfan,  antara lain,  Said  Abu Khair  (w.1048 M) yang menulis Ruba`iyat, Ibn Utsman al-Hujwiri  (w.1077 M) menulis Kasyf al-Mahjub, dan Abdullah alAnshari (w. 1088 M) menulis Manazil al-Sa`irin, salah  satu  buku  terpenting  dalam  irfan. Puncaknya  al-Imam Al-Ghazali (w.1111 M) menulis Ihya’ Ulum al Din yang menyelaraskan   tasawuf dan fiqh  (irfan dan bayani). Menurut Nicholson dan TJ. de Boer, ditangan al-Imam Al-Ghazali, irfan menjadi jalan yang jelas karakternya untuk mencapai pengenalan serta kefanaan dalam tauhid dan kebahagiaan.

5.       Fase spesifikasi, terjadi abad ke- 6 & 7 H. Berkat pengaruh pribadi al-Ghazli  yang besar, irfan menjadi semakin dikenal  dan berkembang dalam masyarakat Islam. Ini memberi peluang bagi tokoh sufis untuk mengembangkan tarikat-tarikat dalam rangka mendidik murid mereka, seperti yang dilakukan A. Rifai (w. 1174 M), Abd al-Qadir al-Jailani (w. 1253 M), Abu al-Syadlili (w. 1258 M), Abu Abbas al-Mursi (w.1287 M), dan Ibn Athaillah al-Iskandari (w.1309 M). Namun, bersamaan dengan itu, disisi lain, muncul pula tokoh-tokoh yang  berusaha memadukan irfan dengan filsafat, khususnya neo-platonisme, seperti  yang dilakukan Suhrawardi (w.1191 M) lewat karyanya yang terkenal, Hikmah al- Isyraq, Ibn Arabi (w.1240 M), Umar ibn Faridl (w.1234 M), dan Ibn Sab`in al- Mursi (w.1270 M). Mereka banyak memiliki teori mendalam tentang jiwa, moral,  pengetahuan, wujud dan lainnya yang sangat bernilai bagi kajian irfan dan filsafat  berikutnya. Bahkan, jika tokoh sebelumnya hanya menulis tentang bagaimana persiapan menerima pengetahuan, menurut Mehdi H. Yazdi, Suhrawardi dan Ibn  Arabi diatas justru yang mempelopori penulisan pengalaman mistik yang disebut  pengetahuan irfan.

Dengan demikian, pada fase ini, secara epistemologis, irfan telah terpecah (terspesifikasi) dalam dua aliran. (1) Irfan sunni yang cenderung pada perilaku praktis (etika) dalam bentuk tarikat-tarikat, (2) irfan teoritis yang didominasi pemikiran filsafat. Disamping itu, dalam pandangan Jabiri, ditambah  aliran  kebatinan  yang  didominasi  aspek  mistik.  Meski  demikian, menurut Muthahari, irfan praktis tetap tidak sama dengan etika dan irfan teoris berbeda dengan filsafat. Secara garis besar bisa digambarkan dalam bagan dibawah.

6.       Fase kemunduran, terjadi sejak abad ke-8 H. Sejak abad itu, irfan tidak mengalami perkembangan berarti, bahkan justru mengalami kemunduran. Para tokohnya lebih cenderung pada pemberian komentar dan ikhtisar atas karya- karya  terdahulu,  dan  lebih  menekankan  bentuk  ritus  dan  formalisme,  yang terkadang mendorong mereka menyimpang dari susbtansi ajarannya sendiri. Para pengikut memang semakin bertambah, tetapi disana tidak muncul pribadi unggul yang   mencapai   kedudukan   ruhaniyah   cukup   terhormat   seperti   pada pendahulunya.[17]

4.      Metode Irfani

Pengetahuan irfan tidak didasarkan atas teks seperti bayani, juga tidak atas rasio seperti burhani, tetapi pada kasyf, tersingkapnya rahasia-rahasia realitas oleh Tuhan. Karena itu, pengetahuan irfani tidak diperoleh berdasarkan analisa teks atau keruntutan logika, tetapi dengan olah ruhani, dimana dengan kesucian hati, Tuhan akan melimpahkan pengetahuan langsung kepadanya. Dari situ kemudian dikonsep atau masuk dalam pikiran sebelum dikemukakan kepada oang lain. Dengan demikian, sebagaimana disampaikan Suhrawardi, secara  metodologis, pengetahuan ruhani setidaknya diperoleh melalui tiga tahapan, (1) persiapan, (2) penerimaan, (3) pengungkapan, baik dengan lisan atau tulisan.

Tahap pertama, persiapan. Untuk bisa menerima limpahan pengetahuan (kasyf),  seseorang yang biasanya disebut salik (penempuh jalan spiritual) harus menyelesaikan jenjang-jenjang kehidupan spiritual. Para tokoh berbeda pendapat tentang  jumlah  jenjang  yang  harus  dilalui. Namun, setidaknya, ada tujuh tahapan yang harus dijalani, yang semua ini berangkat dari tingkatan yang paling dasar menuju pada tingkatan puncak dimana saat itu qalbu (hati) telah menjadi netral dan jernih sehingga siap menerima limpahan pengetahuan. Antara lain, taubat, wara`, zuhud, faqir dan seterusnya.[18]

Kedua, tahap penerimaan. Jika telah mencapai tingkat tertentu dalam jenjang spiritual, seseorang akan mendapatkan limpahan pengetahuan langsung dari Tuhan secara illuminatif atau noetic. Dalam kajian filsafat Mehdi Yazdi, pada tahap ini, seseorang akan mendapatkan realitas kesadaran diri yang demikian mutlak (kasyf), sehingga dengan kesadaran itu ia mampu melihat realitas dirinya sendiri (musyahadah) sebagai objek yang diketahui. Namun, realitas kesadaran dan realitas  yang disadari tersebut, karena bukan objek eksternal, keduanya bukan sesuatu yang berbeda tetapi merupakan eksistensi yang sama, sehingga objek yang diketahui tidak lain adalah kesadaran yang mengetahui itu sendiri, begitu pula sebaliknya (ittihad). Sedemikian rupa, sehingga dalam perspektif epistemologis, pengetahuan irfani ini tidak diperoleh melalui representasi atau data-data indera apapun, bahkan objek eksternal sama sekali tidak berfungsi dalam pembentukan gagasan umum  pengetahuan  ini.  Pengetahuan  ini  justru  terbentuk  melalui univikasi  eksistensial  yang  oleh  Mehdi  Yazdi  disebut ‘ilmu  huduri’  atau pengetahuan swaobjek  (self-object-knowledge), atau jika dalam teori permainan bahasa (language game) Wittgenstein, pengetahuan irfani ini tidak lain adalah bahasa ‘wujud’ itu sendiri.

Ketiga, pengungkapan.  Ini  merupakan  tahap  terakhir  dari  proses pencapaian pengetahuan irfani, dimana pengalaman mistik diinterpretasikan dan diungkapkan kepada orang lain, lewat ucapan atau tulisan. Namun demikian, karena pengetahuan irfani bukan masuk tatanan konsepsi dan representasi tetapi terkait dengan kesatuan simpleks kehadiran Tuhan dalam diri dan kehadiran diri dalam  Tuhan,  sehingga  tidak  bisa  dikomunikasikan,  maka  tidak  semua pengalaman ini bisa diungkapkan. Beberapa pengkaji masalah irfan atau mistik membagi pengetahuan ini dalam beberapa tingkat,

a)      pengetahuan tak terkatakan,

b)      pengetahuan irfan atau mistisisme,

c)      pengetahuan metasisisme yang terbagi dalam dua bagian;

1)      oleh orang ketiga tetapi masih dalam satu tradisi dengan yang bersangkutan (orang Islam menjelaskan pengalaman mistik orang Islam yang lain).

2)      oleh orang ketiga dan dari tradisi yang berbeda (orang Islam menjadi pengalaman mistik dari tokoh mistik non-muslim).[19]

5.      Verifikasi

Sesuai dengan sasaran bidik irfan yang esoterik, isu sentral irfan adalah zahir & batin, bukan sebagai konsep yang berlawanan tetapi sebagai pasangan. Menurut Muhasibi (w. 857 M), al-Imam Al-Ghazali (w. 1111 M), Ibn Arabi (w. 1240 M), juga para sufis yang lain, teks keagamaan (al-Qur`an dan hadits) tidak hanya mengandung apa yang tersurat (zahir) tetapi juga apa yang tersirat (batin). Aspek zahir teks adalah bacaannya (tilawah) sedang aspek batinnya adalah takwilnya. Jika dianalogikan dengan bayani, konsep zahir-batin ini tidak berbeda dengan lafat-makna. Bedanya, dalam epistemologi bayani, seseorang berangkat dari lafat menuju makna; sedang dalam irfani, seseorang  justru  berangkat  dari  makna menuju lafat, dari batin menuju zahir, atau dalam bahasa al-Imam Al-Ghazali, makna sebagai ashl, sedang lafat mengikuti makna (sebagai furu`).

Pendapat zahir-batin  diatas  didasarkan,  pertama,  pada  Al-Qur`an,  QS. Luqman:20, Al An`am:120 dan khususnya QS. al-Hadid: 3, yang sekaligus digunakan sebagai dasar pijakan metafisisnya. Kedua, hadis Rasul, ‘Tidak ada satu ayatpun dalam alQur`an kecuali disana mengandung aspek zahir dan batin, dan setiap  huruf  mempunyai  had     (batas)  dan  matla (tempat  terbit). Ketiga, pernyataan Imam Ali ibn Abi Thalib (w. 660 M). Menurut Ali ra, al-Qur`an mengandung empat dimensi, zahir, batin, had dan matla`. Aspek zahir al-Qur`an adalah tilawah, aspek batinnya adalah pemahaman, aspek had-nya ketentuan halal dan haram, dan matla`nya adalah apa yang dikehendaki Tuhan atas hamba-Nya.[20]

Pengetahuan Irfan bukan masuk tatanan konsepsi dan representasi, melainkan terkait dengan kesatuan simpleks kehadiran Tuhan dalam diri dan kehadiran diri dalam Tuhan, maka tidak semua pengalaman dan pengetahuan begitu jelas gamblang tersebut dapat diungkapkan. Karena itu beberapa pengkaji masalah Irfan membagi pengetahuan ini dalam dua tingkatan, yaitu pengetahuan yang tak terkatakan dan pengetahuan yang terkatakan. Pengetahuan yang terkatakan dibagi menjadi tiga bagian yaitu:

1.       Pengetahuan Irfan yang disampaikan oleh pelaku itu sendiri.

2.       Pengetahuan Irfan yang disampaikan oleh orang ketiga tetapi masih dalam satu tradisi dengan yang bersangkutan (orang Islam menjelaskannya kepada orang Islam yang lain)

3.       Pengetahuan Irfan yang disampaikan oleh orang ketiga tetapi dari tradisi yang berbeda (orang Islam menjelaskannya kepada Non Muslim dan sebaliknya).[21]

Persoalannya, bagaimana makna atau dimensi batin yang diperoleh dari kasyf   tersebut  diungkapkan?  Menurut  Jabiri,  makna  batin  ini,  pertama, diungkapkan dengan cara apa yang disebut sebagai I`tibar atau qiyas irfani. Yakni analogi makna batin yang ditangkap dalam kasyf  kepada makna zahir yang ada dalam teks. Sebagai contoh, qiyas yang dilakukan kaum Syiah yang menyakini keunggulan keluarga Imam Ali ra. atas QS. Al-Rahman, 19-22. “Dia membiarkan dua lautan  mengalir  dan  bertemu;  diantara  keduanya  ada  batas  yang  tidak terlampaui dan dari keduanya keluar mutiara dan marjan”.

Contoh lain  adalah qiyas  yang  dilakukan  al-Qusyairi  atas  ayat  yang  sama. Menurutnya, dalam hati ini  ada dua  lautan,  yakni  khauf (takut)  dan  raja’  (harapan), dan dari sana keluar mutiara dan marjan, yakni ahwal al-shufiyah dan  lathaif  al-mutawaliyah. Diantara keduanya ada batas yang tak terlampaui, yakni  pengawan Tuhan atas ini dan itu. Artinya, konsep sufisme tentang khauf dan raja’  dinisbatkan pada kata ‘bahrain’ (dua lautan), sedang ahwal dan lathaif dinisbatkan  pada mutiara dan marjan.

Dengan demikian, qiyas irfani ini tidak sama dengan qiyas bayani atau silogisme. Qiyas irfani disini berusaha menyesuaikan konsep yang telah ada atau pengetahuan yang diperoleh lewat kasyf dengan teks, qiyas al-ghaib `ala al-syahid.

Dengan kata lain, seperti dikatakan al-Imam Al-Ghazali diatas, zahir teks dijadikan furu’ (cabang) sedang konsep atau pengetahuan kasyf sebagai ashl (pokok). Karena itu, qiyas irfani atau I`tibar tidak memerlukan persyaratan illat atau pertalian antara lafat dan makna (qarinah lafdziyah `an ma`nawiyah) sebagaimana yang ada dalam qiyas bayani, tetapi hanya berpedoman pada isyarat (petunjuk batin). [22]

Metode analogi seperti  diatas,  menurut al-Jabiri,  juga  dikenal  dalam  pemikiran di Barat, yakni dalam aliran filsafat  esoterik,  yang  disebut  analogi  intuitif. Namun, dalam analogi filsafat esoterik, perbandingan bukan dialakukan atas dasar kesamaan tetapi karena adanya keterpengaruhan. Bagi al-Jabiri, dengan tidak adanya kesetaraan atau kesamaan diantara dua hal yang dianalogikan berarti analogi (qiyas) tersebut telah jatuh. Karena itu, dan ini merupakan kesalahan al-Jabiri, ia menggunakan metode analogi Barat tersebut untuk menganalisa irfani Islam, sehingga menganggap bahwa pengetahuan irfani yang dibangun diantas dasar  qiyas  bukan sesuatu  yang luar  biasa  tetapi  hanya  kreatifitas  akal  yang didasarkan  atas  imajinasi.

Padahal, irfani Islam sama sekali berbeda dengan mistik di Barat, meski dibeberapa bagian ada kesamaan. Irfani lebih berkaitan dengan kebersihan jiwa, rasa dan kayakinan hati, sementara mistik Barat kurang berkaitan dengan semua itu dan lebih positifistik. Karena itu, menggunakan alat ukur mistik Barat untuk menganalisa irfan Islam,  sesungguhnya, tidak  berbeda dengan mengukur rasa kepedasan cabe dengan melihat warna kulitnya. Tidak akan mencapai hakekat yang sebenarnya.

Kedua, pengetahuan kasyf diungkapkan lewat apa yang disebut dengan syathahat. Namun, berbeda dengan qiyas irfani yang dijelaskan secara sadar dan dikaitkan dengan teks, syathahat ini sama sekali tidak mengikuti aturan-aturan tersebut. Syathahat lebih merupakan ungkapan lisan tentang perasaan (al-wijdan) karena limpahan pengetahuan langsung dari sumbernya dan dibarengi dengan pengakuan, seperti ungkapan ‘Maha Besar Aku’ dari Abu Yazid Bustami (w. 877 M), atau ‘Ana al-Haqq’ (Aku adalah Tuhan) dari  al-Hallaj (w.913M).

Ungkapan-ungkapan  seperti  itu,  keluar  saat  seseorang  mengalami  suatu pengalaman intuitif yang sangat mendalam, sehingga sering tidak sesuai dengan kaidah teologis maupun epistemologis tertentu; sehingga, karena itu pula, ia sering dihujat dan dinilai menyimpang dari ajaran Islam yang baku. Meski demikian, secara umum,  syathahat  sebenarnya  diterima  dikalangan  sufisme,  meskipun dikalangan sufisme sunni yang membatasi diri pada aturan syariat, dengan syarat bahwa syathahat tersebut harus di takwilkan, yakni ungkapannya harus terlebih dahulu dikembalikan pada makna zahir teks.[23]

BAB III

PENUTUP

Kesimpulan

Fenomenologi terbentuk dari dua kata fenomenon dan logos, fenomenon berarti sesuatu yang menggejala, yang menampakan diri, sedangkan istilah logos berarti ilmu. Jadi, fenomenologi berarti ilmu tentang fenomena atau pembahasan tentang sesuatu yang menampakan diri.

Menurut Husserl, fenomena adalah realitas sendiri yang tampak, tidak ada selubung atau tirai yang memisahkan subyek dengan realitas, karena realitas itu sendiri yang tampak bagi subyek.

Dalam fenomenologi Max Scheler, Pendekatan fenomenologi baginya berarti memperhatikan semua sudut warna pada segala kenyataan. Inti metode Scheler adalah erleben, penghayatan segar terhadapan pengalaman. Kebenaran bukan hasil pikiran atau pertimbangan,  melainkan harus dicari dengan membuka diri.

Irfan dari kata dasar bahasa Arab ‘arafa semakna dengan makrifat, berarti  pengetahuan. Tetapi ia berbeda dengan ilmu (`ilm). Irfan atau makrifat berkaitan  dengan  pengetahuan  yang  diperoleh secara  langsung  lewat  pengalaman  (experience),  sedang  ilmu  menunjuk  pada  pengetahuan  yang  diperoleh  lewat  transformasi (naql) atau rasionalitas (aql).

Para  ahli  berbeda  pendapat  tentang  asal  sumber  irfan: Pertama, menganggap bahwa irfan Islam berasal dari sumber Persia dan Majusi. Kedua, irfan berasal dari sumber-sumber Kristen. Ketiga, irfan ditimba dari India. Keempat,  irfan  berasal  dari  sumber-sumber Yunani. Dan ada pula yang berpendapat bahwa irfan bersal dari Islam.

Dalam perkembangannya, irfan bisa dibagi dalam lima fase, yaitu: Fase pembibitan, Fase kelahiran, Fase pertumbuhan, Fase puncak, Fase spesifikasi.

Pengetahuan irfan tidak didasarkan atas teks seperti bayani, juga tidak atas rasio seperti burhani, tetapi pada kasyf, tersingkapnya rahasia-rahasia realitas oleh Tuhan. Karena itu, pengetahuan irfani tidak diperoleh berdasarkan analisa teks atau keruntutan logika, tetapi dengan olah ruhani, dimana dengan kesucian hati, Tuhan akan melimpahkan pengetahuan langsung kepadanya.

DAFTAR PUSTAKA

Akhyar Yusuf Lubis, Filsafat Ilmu: Klasik Hingga Kontemporer, (Jakarta: PT Raja Grafindo persada, 2014)

Al-Imam Ghazali. Al-Munqidz min Az-Zhalal; dalam Majmu’ah Rasa il al-Imam al-Ghazali, vol. VII, diedit oleh Ahmad Syamsuddin (Beirut: Dar al-Kutub al-‘Ilmiyyah)

Donny Gahral Adian,  Pilar-Pilar Filsafat Kontemporer. (Jogjakarta : Jalasutra, 2002)

Hermeneia, Jurnal Kajian Islam Interdisipliner Vol. 6, Nomor l, Januari-Juni 2007. Ismail Fajrie Alatas. Sungai Tak Bermuara (Risalah  Konsep Ilmu dalam Islam). (Jakarta: Diwan Publisher. 2006)

Harry Hamersma, Tokoh-Tokoh Filsafat Barat Modern, (Jakarta: Gramedia, 1983)

Risieri Frondizi, Pengantar Filsafat Nilai, Cuk Ananta Wijaya, (Yogyakarta: Pustaka Pelajar, 2001)

Soleh Khudori, Filsafat Islam (Dari Klasik Hingga Kontemporer). (Jogjakarta: Ar-Ruzz Media. 2013).

Soleh khudori, Wacana Baru Filsafat Islam. (Yogyakarta: Pustaka Pelajar. 2004)

http://suhaimi-jaya.blogspot.co.id/2012/06/fenomenologi-max-scheler.html

---

[1]Akhyar Yusuf Lubis, FILSAFAT ILMU: KLASIK HINGGA KONTEMPORER, (Jakarta: PT Raja Grafindo persada, 2014), h. 205-206

[2] Donny Gahral Adian, Pilar-Pilar Filsafat Kontemporer. Jogjakarta : Jalasutra, 2002, h. 21

[3]Ibid, h. 207

[4]Ibid, h. 207-208

[5]Ibid, h. 213

[6] Diakses dari http://suhaimi-jaya.blogspot.co.id/2012/06/fenomenologi-max-scheler.html, 06 November 2015

[7] Harry Hamersma, Tokoh-Tokoh Filsafat Barat Modern, (Jakarta: Gramedia, 1983) h. 145

[8]Khudori Soleh. Filsafat Islam (Dari Klasik Hingga Kontemporer). (Jogjakarta: Ar-Ruzz Media. 2013). Hal. 253

[9] Hermeneia, Jurnal Kajian Islam Interdisipliner Vol. 6, Nomor l, Januari-Juni 2007. Hal 73

[10] Khudori Soleh. Op. Cit. Hal. 254

[11] Ismail Fajrie Alatas. Sungai Tak Bermuara (Risalah  Konsep Ilmu dalam Islam). (Jakarta: Diwan Publisher. 2006) hal. 163

[12] Al-Imam Ghazali. Al-Munqidz min Az-Zhalal; dalam Majmu’ah Rasa il al-Imam al-Ghazali, vol. VII, diedit oleh Ahmad Syamsuddin (Beirut: Dar al-Kutub al-‘Ilmiyyah) hal. 32-33

[13] Ismail Fajrie Alatas. Op. Cit.  hal. 164

[14] Ismail Fajrie Alatas. Op. Cit.  hal. 165

[15] Khudori Soleh. Wacana Baru Filsafat Islam.(Yogyakarta: Pustaka Pelajar. 2004) Hal. 196

[16] Khudori Soleh. Op. Cit. Hal. 198

[17] Khudori Soleh. Wacana Baru...Op. Cit. Hal. 203

[18] A Khudori soleh, Model-model Epistemologi Islam. pdf , h.196

[19] Khudori Soleh. Wacana Baru...Op. Cit. Hal. 203

[20] Khudori Soleh. Wacana Baru Filsafat Islam.(Yogyakarta: Pustaka Pelajar. 2004) Hal. 208

[21] Khudori Soleh. Filsafat Islam ...Op. Cit. Hal. 256

[22] Khudori Soleh. Wacana Baru Filsafat Islam. Op. Cit. Hal. 210

[23] Khudori Soleh. Wacana Baru Filsafat Islam. Op. Cit. Hal. 211